¿Por qué regalarte un Nietzsche es la mejor terapia de superación que puedas usar?

Les suena la palabra "autoayuda", sí, viene del inglés "self-help" y es una industria enorme de libros y conferencias en continua expansión. Bueno sonará muy paradójico, osado, malinterpretado pero Nietzsche es técnicamente el único autor de autoayuda que yo podría recomendar. Ahora, antes de que comiencen a atacarme, mi definición de "autoyuda" aplicada a Nietzsche no es la misma que aplicada a toda esa red de libros pseudo-psicológicos de los que hablé antes. Verán, todo es cuestión de hermenutica. ¿Por qué Nietzsche ha caído tan bajo? Pues que puedo decir, el tangible y demencial paso del tiempo ha hecho lo suyo y ahora a Nietzsche se le relaciona más con palabras como "anticristo" o frases como "la filosofía del martillo" que no dejan bien posicionado al filósofo alemán incluso si los términos apenas mencionados son suyos, pero claro, se sabe, los filósofos y artistas no somos expertos en marketing sino en el hecho de pensar libremente...

Yo estudio la literatura, pero más que estudiarla la siento y me duele en el alma cuando un conocido mio compra un Coelho por ejemplo. Por el contrario cuando se trata de libros de auto-ayuda soy más clemente, talvez para algunos sea como ir a al psicólogo o algo así y no por el placer de encontrar Literatura dentro de esos libros. Personalmente no necesito ir al psicólogo pero no porque yo no haya sufrido o porque yo sea una persona cuerda, el que me conozca sabe que soy todo lo opuesto a una persona que utiliza su cordura, peor aun cuando ando ebrio. Yo no necesito psicólogo porque leí a Nietzsche y lo continúo a leer. Pero yo no solo no necesito psicólogo, sino que no necesito ni metafísica ni moral ni ciencia, y este es, señores míos, el tamaño de mi libertad. ¿Por qué hablar de libertad? Pues yo la veo así: ¿tienes presente cuando te urge ir a mear porque hace un frío que ni te digo y porque te bebiste dos cervezas media hora atrás? Ok, no encuentras baño, tienes dos opciones: a)te toca aguantarte hasta la casa o b)mear en la calle, pero no existirá jamás una opción c)eliminar la molestia que es aguantarse la orina, sabes por qué, porque el hombre es en cierto modo también esclavo de su cuerpo. Yo me alimento para vivir por ejemplo, eso quita tiempo, ¿por qué no existe la opción no comer para la humanidad?, con todo lo que me gasto de tiempo comiendo podría bien leer libros enteros, sonar la guitarra, hacer un deporte, qué-sé-yo. Para seguir con mi ejemplo asurdo y un poco estúpido, Nietzsche diría que el hombre se está meando desde siempre, se está aguantando la orina porque es esclavo de un sinnúmero de factores y lo peor es que teniendo una opción c), el hombre no la utiliza. Y este aguantar de orina no es un aguantar de orina, para cambiar la metáfora de mal gusto, ese malestar es una enfermedad que se llama Décadence. Todos la sufrimos según Nietzsche, pero esto puede cambiar, el hombre podría eliminar esa enfermedad porque hay una opción c) en el universo es solo que el hombre no la ve. Resultado práctico: el ser humano habita un mundo que no es el mundo, en palabras pobres, todo lo que vives es una mera fantasía. Y de alli surgen todos nuestros males... Un mal que para mí por ejemplo, es sencillo de ver, es la Política, todos ser estudiado debería de estar de acuerdo en que la política es corrupta, se sabe, se estudia y se toca si vienen de algún país tercermundista como yo. Bueno mi mal es la política, tu mal podría ser la Pobreza o también el hecho de que tu país no haya entrado al mundial, qué-sé-yo, piensa en todos los males posibles, mejor aun, haz una abstracción de la palabra "mal" si no me entiendes.

Volviendo a aterrizar en un ejemplo simplón para no confundirte diré que para Nietzsche, talvés la guerra en Libia tenga la misma raíz que tu cero en matemáticas, pero qué tienen que ver mis notas con la guerra, me dirás y yo te diré que principalmente dos cosas: a)Platón y b)Sócrates, en palabras nietzschianas, moral y lógica. Pero creo que te estoy confundiendo más así que mejor te digo de una vez que el idealismo platónico que sostiene una espiritualidad de las cosas separada de las cosas en sí es el culpable de tu cero en mate. Sí, todavía no te enteras. Básicamente, para Nietzsche, La separación cuerpo-alma que nace con Platón, dio a la luz la religión en su totalidad, y sobre todo la religión cristiana, que para él, es uno de esos Ídolos por superar para que el hombre comience a ver el mundo real y se salga de su ilusión, o sea para que encuentre la solución a todos sus males con una opción c). También critica a Sócrates por haber inventado la filosofía, en realidad la lógica, ahora la ciencia, esto porque para él, la ciencia con toda la industria se ha hecho una aliada del mercado y así sucesivamente hasta convertirse en un ídolo más. Para el filósofo alemán, el hombre ha pasado de esclavo de la religión a esclavo de la ciencia, o bueno, de la filosofía. Qué paradójico ¿no? Un filósofo que odia la filosofía. ¿Sigues sin entender? Pues tu cero en mate no interesa un carajo si la ciencia no existe, o si la ciencia dice una mentira, como la religión. Lo mismo sucede con la guerra, ¿quién la inventó y con qué fin? Si el hombre se libera de sus ídolos no necesita de tonterías como gastar su tiempo en matar gente, solo el hombre con ídolos lo hace: ya sea en nombre de una patria, de una religión, de la ciencia,etc, etc, etc. ¿Todavía no te enteras? Ahora viene lo mejor.

Nietzsche queda en la historia como una fuente indiscutible de la teoría de las razas que ideó el Nazismo de Hitler. No, no lo odien, Hitler utilizó a varios artistas y filósofos para su maléfico plan, en realidad Nietzsche detestó mucho la "raza ariana" porque percibía la decadencia de su sociedad obviamente y si hubiese estado vivo, talvez jamás habría permitido que Hitler lo utilice así, a su antojo. ¿Por qué hablo de esto? Pues porque fue de la concepción del "Über-Mensch" de la que más se valió el dictador para sus planes de conquista. Über-Mensch que es un término alemán para definir un nuevo tipo de hombre que ha superado al hombre débil de la actualidad, viene comúnmente traducido al español como "Super-hombre", o sea que en algún momento en su viaje desde Alemania a España, y bueno también a Italia, y talvez a todo el mundo, el término Über-Mensch se despojó de su significante para dar interpretaciones estúpidas sobre su significado. En efecto, "super-hombre" no es lo mismo que "hombre que ha superado el hombre", el superhombre es un comic de la DC y el Über-Mensch es lo que nunca seremos si seguimos atados a nuestros ídolos, porque seguiremos enfermos, en decadencia y por lo tanto débiles. Pongámoslo así, si Nietzsche ha criticado tanto la religión cristiana es porque para él, esa representa un Síntoma de nuestra débilidad. Yo estoy totalmente de acuerdo, pero talvez por ahí, alguno de mis lectores que sea religioso no esté de acuerdo por eso no haré incapié en el asunto y me limitaré a decir que si el hombre comenzara a hacer el Bien porque le nace de su equilibrio entre cuerpo y razón, y no porque la Biblia exhorta a la caridad, el mundo sería un lugar perfecto. Nietzsche no odiaba más a la religión que a la ciencia, y no odiaba más a la ciencia que a los demás ídolos, pero para dar a luz una ética que obre en favor de la humanidad, como lo hizo él, era necesario deconstruir los valores morales en voga. Sin ambages, si el hombre envés de idealizar la vida después de la muerte, se idealizaría a si mismo, obraría solo para él y no para otros institutos e Instituciones, sería libre y no solo eso, sino que terminaría por ser la mejor versión de sí mismo. ¿Se imaginan? Un hombre que no enferma porque es muy fuerte, que no toma desiciones apresuradas porque es muy inteligente, un hombre que no cree en nadie más que en él, al que la Tragedia no le pesa porque es parte de la Vida y la vida es bella porque el hombre la hace bella. Ahora, ¿si todos fueramos así? Nadie necesitaría ir al psicólogo, ni al médico, ni a la iglesia, ni a ningún lado; el hombre vería el mundo como es realmente y caminaría junto al Destino, y no debajo de él; el hombre sería dios, su propio dios, él mismo, solo por él obraría, solo por él se perfeccionaría, solo él sería su único estudio, su única meta, su única razón de ser, y no la plata, y no los vicios, y no realities que te carcomen el cerebro. Esa sería la opción c) que nadie ve y que está aquí, que nos arreglaría el porvenir y también la enfermedad, la Decadencia y adiós autoayuda.

Seguramente no entendiste todo, hay demasiada fuerza en los textos de Nietzsche y muchas veces son dificiles de asimilar, talvez por ello uno lee autoayuda, una autoayuda que no ayuda, o al menos no como Nietzsche, talvez por eso, unos van al especialista, porque no se dan cuenta que pueden ser mejores, que pueden ser la versión más sofisticada de ellos mismos y que alguien que se deja vencer por sus derrotas y traumas y depresiones es débil, débil con la debilidad de un esclavo, débil con la impotencia que caracteriza tanto al hombre del hoy. Yo desde que conocí a Nietzsche ni me enfermo y cada vez veo con más claridad la vida, cada vez ando más cerca de mi Destino, cada vez, las cosas malas que me suceden tienen menos fuerza, cada vez la cosas buenas que me suceden tienen una fuerza extraordinaria. Así que, si tienes grandes problemas como todo héroe trágico que se respete, antes de pagarle doscientos euros por sesión al terapista de turno, cómprate un Nietzsche, si no funciona te devuelvo tu plata, ha-ha-ha. No, mentira, nosotros sí somos buenos marketeros.

El sendero invisible entre la Ficción y la Verdad: Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (Borges)

 Los ensayos y cuentos de Jorge Luis Borges parecen querer sugerir una proximidad inaudita entre la realidad y el sueño. Para el argentino, al parecer, la ficción no solo imita a la realidad (como había proclamado Aristóteles respecto al teatro), sino que también la realidad imita a la ficción. ¿Cuál es el límite entre ficción y realidad, entonces? Para Borges la cultura misma está basada en los libros, considerados todos y cada uno de ellos, y en todos sus formatos. No es desvarío de su poética el hecho de que algunos de sus textos se puedan basar en tratados de alquimia o en azares de la Cábala. En La Esfera de Pascal, 1951 (Otras Inquisiciones, 1952), por ejemplo, declara que “Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas” (Borges, 1974, p. 636).

Para argumentar la idea de que la realidad puede ser el resultado de la ficción, se ha privilegiado Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, cuento que expone una gran cantidad de temas típicamente[1] borgianos. Desde el prólogo a El jardín de los senderos que se bifurcan Borges adelanta el tema a tratar. En el párrafo final se lee:

Desvarío laborioso y empobrecedor el de componer vastos libros; el de explayar en quinientas páginas una idea cuya perfecta exposición oral cabe en pocos minutos. Mejor procedimiento es simular que esos libros ya existen y ofrecer un resumen, un comentario. (…) Más razonable, más inepto, más haragán, he preferido la escritura de notas sobre libros imaginarios. Éstas son “Tlon, Uqbar, Orbis Tertius” y el “Examen de la obra de Herbert Quain” (Borges, 2015, p. 89).

A partir de aquí, el lector percibe fácilmente un interés metalingüístico y/o meta-literario de parte del autor, pero ¿qué tan acertado es hablar de “interés meta-literario” cuando se hablará de una literatura que jamás existió? Lo que quiere exponer Borges en la introducción a su obra es una de sus técnicas narrativas favoritas, es decir “la ficción dentro de la ficción”. Resulta fácil para Borges saltar de un nivel de ficción a otro, más fácil aun porque para él la literatura no tiene identidad personal[2], en cambio, cada libro se refleja en algún otro, o en todo caso, se funda en un pasado literario entero. Esto resulta en el hecho de que todas las ficciones hablen de otras ficciones. Respecto a esta idea, Fernando de Toro (de Toro, de Toro, 1999, p. 146-147) ha llegado a conclusiones que valen la pena mencionar. En su ensayo sobre Borges, Derrida (considerado el padre del deconstruccionismo) y Faucault, sugiere que Borges ha cometido un “parricidio” fundando un nuevo paradigma literario y de pensamiento. Para él, Borges elimina la idea del arte como mímesis[3] (otra concepción aristotélica) y crea el paradigma de la “imitación de la literatura”, en contra de la concepción de Aristóteles de arte. Verbigracia, el mismo Borges en Las versiones homéricas, 1932 (Discusión, 1932) dice que: “la Odisea, gracias a mi oportuno desconocimiento del griego, es una librería internacional de obras en prosa y verso, desde los pareados de Chapman hasta la Authorized Version de Andrew Lang o el drama clásico francés de Bérard o la saga vigorosa de Morris” (Borges, 1974, p. 240). Como invitando al lector a no creer más en la literatura como una mímesis, sino como una imitación de otras literaturas.

 La intertextualidad que sugiere Borges en la cita anterior aparece además en varios de sus cuentos. En Tlön, se verá que la intertextualidad muchas veces se limita a referir libros inexistentes. Alfonso de Toro (de Toro, de Toro, 1999, p. 153) a propósito, introduce un listado de las varias referencias en el cuento, llegando a la conclusión de que en Tlön: “la ausencia de referencia es total: la realidad es la de los libros y los libros son imaginarios, se trata de una escritura de radical autoreferencialidad y de un regressus ad infinitum”. Esta ausencia de referencia puede causar confusión en el lector (confusión que se presta bien al objetivo del cuento) y es típica de una mira hacia la búsqueda de un matiz de la idea del “eterno retorno”.

            La idea nietzscheana del “eterno retorno”[4] sugerida por de Toro en la cita anterior ha sido sugerida a su vez por la prosa borgiana: la circularidad del relato es evidente. No solo por la ausencia de referencias concretas, sino por la estructura misma del cuento.

A continuación, un pequeño resumen: el narrador, un Borges ficticio cuenta sobre un evento pasado que lo llevó al descubrimiento de Tlön: una cena con su amigo y colaborador, el escritor Bioy Casares[5]. Durante la cena, Bioy había mencionado una sentencia interesante. Este, había recordado que la sentencia había sido pronunciada por un personaje de un país desconocido; acotando luego que en una enciclopedia hablaban de ese extraño lugar. Desafortunadamente, por más que buscaron, no encontraron nada al respecto. Al otro día, en una edición falseada de la misma enciclopedia encontraron cuatro páginas sobre Tlön (el país desconocido). Luego de un par de años, el Borges ficticio encontró además todo un volumen acerca de ese territorio, que ahora se sabía, era imaginario. Un tal Herbert Ashe, amigo del padre del narrador, antes de morir había recibido un libro del cual se apoderó el Borges del cuento. Ese volumen era un estudio atento sobre las lenguas de Tlön, su filosofía, sus materias humanísticas, su idealismo, su geografía y otras materias remarcables de ese extenso mundo imaginario. El narrador a este punto desaparece a favor de un nuevo narrador del cual no se tiene información alguna. Este, que data su testimonio años después del primer narrador, cuenta como los objetos de Tlön comenzaron a aparecer en la tierra, que ahora se enseña el idioma y la historia de Tlön y que pronto el mundo será Tlön. Una sentencia en la que el narrador se muestra indiferente ante el caos de ese mundo, y una propuesta que parece sugerir un reestudio de los textos literarios cierran el cuento.

Desde el inicio, abundan las alusiones semánticas a la imitación y a la falsedad. Solamente en el primer párrafo (Borges, 2015, p. 91-92), ya se observa que la palabra “espejo”, por ejemplo, viene usada cinco veces; también hay palabras y frases de significados similares como “falazmente”, “reimpresión literal, pero también morosa”, “la ejecución de una novela”, “desfigurara los hechos”, “la adivinación de una realidad”, “la cópula”, “multiplican”, “país indocumentado”, “heresiarca anónimo”, “ficción improvisada”. Por otro lado, el mismo párrafo menciona además objetos y sujetos reales, haciendo convivir realidad y fantasía. Por ejemplo, se mencionan a su amigo Bioy Casares, a The Anglo-American Cyclopedia, a la quinta de la calle Gaona y a los atlas de Justus Perthes. Cabe resaltar que aquí se ejemplifica el primer párrafo a modo de resumen de todo el cuento, también de la obra. En realidad, las referencias a personajes y objetos ficticios, interpelados a personajes y objetos reales son comunes en Ficciones. Parece que Borges sugiere la imitación desde un nivel semántico como una pista hacia el tema del cuento en general. No solo pretende jugar con el lector, sino que quiere exponer ya la idea de la falsificación. Pues, entrelazando los significados (denotativo/connotativo) a partir de su red lingüística, sugiere matices distintos en un solo ente (la palabra). Esta estructura semántica paradójica, laberíntica, que mira a la ruptura de una referencialidad coherente se ve acompañada de un uso sintáctico, igualmente, tendente a ejemplificar la falsificación, la distorsión del significado[6]. Verbigracia, un heresiarca de Uqbar[7] había declarado “que los espejos y la cópula son abominables, porque multiplican el número de los hombres”[8] (Ivi, p.91).

El espejo, en muchas culturas y sobre todo en la cultura latinoamericana es un elemento importante que puede llevar a representar diferentes ideas sobre la identidad según la crítica más recurrida. Se intuirá fácilmente que tal vez también en el escritor argentino el espejo pueda representar la crisis de identidad latinoamericana, pero este hecho viene desmentido inmediatamente. Cuando “José Arcadio Buendía” sueña con el futuro “Macondo” en Cien años de soledad, 1967, se dice literalmente que es una “ciudad de espejos”, al final de la odisea, García Márquez la llama no solamente “ciudad de espejos” si no que completa la idea con “ciudad de los espejismos”. A Horacio Oliveira, en Rayuela, 1963, le ocurren dos historias, no necesariamente complementarias, algunas del “lado de acá” y otras del “lado de allá”, ¿no intentó también Cortázar acaso representar una obra-espejo o espejismo? Carlos Fuentes dijo al respecto en El espejo enterrado, 1992 que:

Los espejos simbolizan la realidad, el sol, la tierra, y sus cuatro direcciones, la superficie y la hondura terrenales, y todos los hombres y mujeres que la habitamos. Enterrados en escondrijos a lo largo de las Américas los espejos cuelgan de los cuerpos de los más humildes celebrantes del Altiplano peruano o en los carnavales indios de México, donde el pueblo baila vestido con tijeras o reflejando el mundo en los fragmentos de vidrio de sus tocados. El espejo salva una identidad más preciosa que el oro que los indígenas le dieron en canje a los europeos. ¿Acaso no tenían razón? ¿No es el espejo tanto un reflejo de la realidad como un proyecto de la imaginación? (Fuentes, 1992, pp. 11-13)

El “hombre doble” latinoamericano se encuentra en un constante conflicto interno, entre su herencia europea y aquella más autóctona a su región. Pero, aunque muchos hayan querido ver también en Borges un interesado por los compromisos latinoamericanos; en él, los espejos adquieren diferentes significados. En la sentencia del heresiarca de Tlön, la dualidad del espejo tiene la tarea lúdica de la confusión, del acertijo, de la duplicación, de una identidad que puede ser mutilada al infinito y perderse en uno de sus tantos recorridos[9]. Intrínsecamente, a través del heresiarca Borges está diciendo que su cuento en sí es abominable, porque es un sinnúmero de copias, como el espejo que puede multiplicar incluso imágenes ya fraudulentas. Aquí pues, se falsean significados, ficciones, realidades, creencias, etc. poniendo en el mismo plano, elementos que comúnmente no podrían estar juntos[10].

Luego, en el cuento, Bioy Casares llama a su amigo para aclararle que lo suyo no fue una “ficción improvisada por la modestia”, como ese había creído. La sentencia real, Casares la había encontrado en el volumen XXVI de la enciclopedia, era: “mirrors and fatherhood are hateful” (Borges, 2015, p.92) y no “copulation and mirrors are abominable”. Este nuevo punto de vista es muy distinto en cuanto despoja del argumento la importancia de la naturaleza humana (copulation) para entrar en interés más o menos metafísico. “Fatherhood”, efectivamente, puede referir a la paternidad mortal, pero también a aquella divina. Para el cristianismo, se recuerda, dios es padre, y creó al hombre “a su imagen y semejanza” (Génesis 1:26), como reflejando su apariencia en un gran espejo deforme, desde el cielo hacia la tierra. La educación de Borges, como en la mayor parte de los escritores latinoamericanos comenzó a través de la religión. A propósito de la sentencia y de los espejos, María Kodama, viuda de Borges, en su estudio Borges ante la religión habla del ensayo Una vindicación del falso Basílides (Discusión), al respecto, a modo de resumen, explica que: “hay una serie de divinidades en los cielos […] esas derivaciones de Dios decrecen y se abaten, a medida que se van alejando hasta fondar en los abominables poderes que borrajearon con adverso material a los hombres” (de Toro, de Toro, 1999, p.16). De aquí se puede sugerir que para Borges la realidad es un espejo deformado de la morada de las divinidades (o divinidad), el hombre es el simulacro de dios, y del mismo modo en el que dios pudo crear a Borges, asimismo él creó un sinnúmero de ficciones[11]. Por estas mismas razones el espejo puede resultar abominable.

La sentencia completa del heresiarca la refiere el narrador después: “Para uno de esos gnósticos, el visible universo era una ilusión o (más precisamente) un sofisma. Los espejos y la paternidad son abominables (mirrors and fatherhood are hateful) porque lo multiplican y lo divulgan” (Borges, 2015, p.92)

Aquí, el universo se prefigura como una falacia, al menos el universo que conforma Tlön que luego será la tierra, entonces ¿la tierra será una falacia? Abominable sería que a pesar de la decepción de vivir en una falacia tal cual, esta decepción se multiplique por culpa de la paternidad y de los espejos. Es decir, el heresiarca de Tlön es más o menos consciente de vivir en un simulacro, porque como recordaremos se trata un mundo idealista y la idea del mundo como simulacro entra más fácil en el cuadro de este pensamiento. En verdad, el heresiarca de Tlön vive en el simulacro del simulacro (mundo realàmundo verosímilàTlön). Esta estructura concuerda con el pensamiento que el argentino tiene sobre la literatura fantástica.

En la conferencia de Montevideo citada en la introducción[12], Borges dicta una serie de procedimientos de los que se vale la literatura fantástica; uno de estos sería “la introducción de la obra de arte en la obra de arte”. Ejemplifica luego el procedimiento con un pedazo de la segunda parte del Quijote, en dónde los personajes principales se leen a sí mismos[13]. Con la introducción de este matiz, en Tlön, Borges pretende cortar las distancias entre la realidad y el sueño hasta eliminarlas; no solo literariamente, sino metafísicamente. Para lograr su cometido, no le bastará una correspondencia entre tres distintos niveles de “realidad”, él irá a por más. De aquí que Tlön, Ficciones, “toda su obra” sea laberíntica, pero no de un laberinto cualquiera, sino de un laberinto sin fin, más aterrador que cualquier otro laberinto. De aquí que cuando se hable del cuento se pueda hablar de regressus ad infinitum[14].

Que Borges quiera abrirle las puertas al sueño para entrar en la realidad y viceversa no es novedad. Ya en Del Culto a los libros (Otras inquisiciones) el argentino cita a Leòn Bloy en cuánto: “somos versículos o palabras o letras de un libro mágico, y ese libro incesante es la única cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo” (Borges, 1974, p. 716).

La realidad y la fantasía, para el escritor de ficciones no son tienen límites, pues si todos los libros son algunos libros, y libros tales como La Ilíada o La Santa Biblia son capaces de crear patrones de conducta. La cultura occidental, a posteriori, es resultado de las muchas obras de arte. Nietzsche vio en la mitología griega el ejemplo de muchas virtudes humanas, aquellas actuales, típicas del ser humano. Jesús enseñó, mediante fábulas, la humildad (la moral de esclavos para el filósofo alemán) que también hace parte hoy de la cultura de este hemisferio. Para Borges este paso, desde Homero hasta Nietzsche, es muy difícil de comprobar pues el cuerpo humano tiene limitaciones temporales[15]. Sin embargo, porque tiene conciencia de su historia y una erudición amplia, es consciente de que su idea puede ser sugerida, y lo que hace, como harían los antiguos alquimistas (a quienes también ha leído) por todo el mundo, es exponerla en códigos (en el caso del poeta, en ficciones).

De vuelta al cuento, la edición de la Angloamerican que contenía Tlön, era también una imitación, cuatro páginas diferían. El Borges ficticio sentencia: “El pasaje recordado por Bioy era tal vez el único sorprendente. El resto parecía muy verosímil, muy ajustado al tono general de la obra y (como es natural) un poco aburrido” (Borges, 2015, pp.92-93). Aquí parece que Borges quisiera derrumbar la dignidad del realismo al tacharlo de aburrido y darle una apreciación positiva al sueño, por el contrario. Cuando se dice que la literatura de Uqbar[16] era solo de carácter fantástico (como lo es la obra de Borges) se completa esta idea de otorgarle a la literatura de ficción la dignidad que se le quita a la realidad.

Luego una bibliografía ficticia inunda el cuento. Remarcable, el sujeto imaginario ‘Johannes Valentinus’, un presunto teólogo alemán inventado por De Quincey; ese, se dice, habría descrito durante el siglo XVII “la imaginaria ciudad de la Rosa-Cruz” que luego otros fundaron[17]. La prefiguración de una ciudad que no existía y que luego de su creación “poética” se haya fundado “físicamente”, es lo mismo que pasará con Tlön, es lo mismo que pasará con la realidad del cuento, ¿es lo mismo que pasa también en la realidad? Adelantando el final, Borges no ha arriesgado, porque no hay principio ni final en un cuento a forma de Uróboros.[18]

Luego, se cuenta en el relato que pasaron dos años para que el personaje se encuentre -casualmente- el volumen de una enciclopedia de 1001 páginas sobre Tlön. Con asombro y excitación reconoce que se trata de un planeta -y no de un país- documentado y articulado como si de verdad existiese. Esta vez, en el cuento, se explica que muchos personajes conocidos (pensadores y no) saben de la existencia de aquel tomo. Es decir, que el misterio de ese mundo se ha vuelto de orden público. Algunos, como Alfonso Reyes (quién existe de verdad) proponen recrear los demás tomos “jamás encontrados de Tlön”. También se explica que se ha descartado la posibilidad de un solo creador, se ha descartado que la virtud de la invención pueda pertenecerles a todas las profesiones que se necesitan para crear un planeta[19]. Luego, el narrador adelanta una vez más la finalidad del cuento, cuando dice: “Al principio se creyó que Tlön era un mero caos, (…); ahora se sabe que es un cosmos (…)” (Ivi, p. 96). El “ahora” del narrador, se sobreentiende, es el futuro de la narración y en ese ahora Tlön ya existe (es un cosmos).

 Cuando se está por describir el planeta ficticio se introduce una máxima bastante borgiana en la que se delata el origen de la influencia del cuento: el idealismo de Berkeley. Para el filósofo empirista no hay nada afuera de la mente, así niega incluso la materia. Borges coge la idea del inmaterialismo[20] para Tlön y la radicaliza hasta la exageración, creando una Tierra, un espejo de la Tierra (deformado) conforme con la realidad metafísica de las teorías de los idealistas. Un planeta, que en todos sus ámbitos niega los fenómenos, reemplazándolos por actos.

Para llegar al pensamiento de Borges conviene analizar ciertas particularidades de ese planeta imaginario. La negación de los sustantivos en uno de los hemisferios de Tlön es una consecuencia del pensamiento de sus pobladores, seguramente; pero es también la prueba de que si en la tierra los hay (los sustantivos) es por una cultura colectiva en la que las cosas conviven unas con otras y no se suceden (como en Tlön). El interés metalingüístico-metafísico de Borges lo llevará a proponer una inversión de estos cánones como resultado final (como luego se verá). Algo así parecía querer sugerir también Lacan cuando dijo: “C’est le monde des mots qui crée le monde des choses” (Lacan, 1966)

            Se dice además que los verbos en Tlön sí existen. Por ello se quiere considerar que es imposible hasta para Borges negar el hecho de “crear” o “pensar” por ejemplo. El verbo es importante para la creación. Del otro lado del hemisferio, en ese mismo planeta imaginario, se dice que la adjetivación crea al sustantivo, de este modo la subjetividad se hace reina de la nominación (se pueden agregar cuantos adjetivos quepan en la descripción del objeto). Así, un objeto podría ser diez palabras o cien. Parece que Borges quisiera despojar de raíz la correspondencia saussureana signifiant/signifié[21] del signe linguistique. En realidad, no solamente el idioma de Tlön quiere ser anti-estructuralista, sino también la prosa borgiana (porque como se expuso en anterioridad, la multiplicidad de significados sirve para aumentar la confusión del lector). Uno de los ejemplos que salta fácilmente a la luz, es el uso de distintos idiomas, obviamente, subyugados al español[22]. El argentino, estaba seguro de que nombrar era limitar. La subjetividad lingüística se subyuga a la subjetividad literaria y esta a su vez, a la subjetividad metafísica. De esta forma colocando una vez más elementos distintos en grados iguales para poder traspasar paulatinamente los cimientos cognitivos mundialmente soldados sobre la realidad y la ficción.

            El personaje (Borges, 2015, p.97) dice luego que: “(…) abundan los objetos ideales, convocados y disueltos en un momento, según las necesidades poéticas”. Y enseguida: “El hecho de que nadie crea en la realidad de los sustantivos hace, paradójicamente, que sea interminable su número”. Parece que de esta forma Borges quisiera recordarle al lector que la langue (de la Tierra) aun siendo finita, puede dar como resultado combinaciones infinitas. Esta capacidad de la lengua, no viene descuidada. Borges es consciente del poder de la creación poética[23]. En el cuento se dice también que varias escuelas de Tlön niegan el tiempo; otras, la historia del universo; otras, a dios[24]. “El sofisma de las nueve monedas de oro” expuesto en el relato, equivale a las cuarenta paradojas de Zenón, con las que Borges estaba muy emparentado. En su Elogio de la sombra, 1970, él mismo recuerda que su padre: “Cuando era muy joven me demostró con un tablero de ajedrez la paradoja de Zenón -Aquiles y la tortuga, el vuelo inmóvil de la flecha, la imposibilidad del movimiento” (Borges, 1971, p.138)[25]. Las paradojas dentro de la obra de Cervantes son memorables y frecuentes; en la de Borges, irremediables, infaltables[26]. En efecto, en ese mundo, sería blasfematorio pensar que unas “monedas perdidas” sigan existiendo luego de tres días, porque las monedas no “son” (en Tlön, solamente lo divino puede “ser”, lo demás es a partir del pensamiento). El laberinto de la paradoja del heresiarca y sus negaciones consecuentes se vuelve caótico con el pie de página aposto: “*En el día de hoy, una de las iglesias de Tlon sostiene platónicamente que tal dolor, que tal matiz verdoso del amarillo, que tal temperatura, que tal sonido, son la única realidad. Todos los hombres, en el vertiginoso instante del coito, son el mismo hombre. Todos los hombres que repiten una línea de Shakespeare, son William Shakespeare” (Borges, 2015, p.100). Aquí, se contemplan dos grandes ideas que hacen parte de la filosofía borgiana[27]. La primera es aquella de la negación de la identidad; la segunda es la idea de la lectura como reescritura de la ficción en sí misma.

            La primera es absolutamente importante para esta argumentación; a propósito, Rodriguez Monegal (1983, p. 50) en Borges por él mismo, dice que para Borges “no hay un ‘yo’ coherente”. Graciela Ricci (2002, pp. 50-53) llama a ese proceso (que se ha descrito como negación de la identidad) “desdoblamiento”. Para ella, Heráclito y Borges utilizan la metáfora del río para dos tareas distintas. En el segundo, el río querría significar el fluir de ideas superpuestas, incluso si polares. Esto es, una confusión lógica, como una metáfora del universo, que es paradójico, caótico. Es visible; metiendo todo en un trayecto de misma valencia, la vida y la literatura son lo mismo para el fluir del río-tiempo. Exponer que el tiempo y el río son iguales (como lo hace Borges), que el hombre y la naturaleza son parte de un todo, no es exponer acaso que también la ficción y la realidad son de la misma índole. En Tlön no se habla de ríos, pero la anulación del tiempo y sucesivamente la pérdida de identidad expuestos son claro ejemplo de la idea de un caos universal. Un caos que se percibe en Tlön que es también la metáfora de la tierra. La utopía de ensueño que puede resultar el planeta ficticio para los idealistas no deja de ser un laberinto, un espejo deformado (que refleja como el río). El último heresiarca del que se habla, en efecto, iguala todos los seres del universo, y luego a dios, en una sola entidad.

Nada es realmente nuevo, las múltiples identidades se reducen a una única). De lo último que se habla en Tlon (el cuento) es de los hronir, objetos duplicados gracias al idealismo de ese planeta. Parece que Borges aprovechara también de este modo para continuar con sus sugerencias. Niega el tiempo, pues los hronir son capaces de modificar el pasado; al mismo tiempo niega el signifie, pocos objetos son los originales, todo lo demás es un espejismo o una cáscara de algo que no hay. Carecen de un sentido real que no sea el de las ganas de alguien astuto de crear algo espontáneamente (una vez más entregando a un nivel real una metáfora lingüística). Cuando se habla de derivación de otros hronir en el cuento, parece que el escritor ha querido además agregar la misma idea de que las literaturas son autorreferenciales. Es normal en Borges, hacer un palimpsesto de toda una filosofía, de toda su filosofía. A este punto el Borges ficticio desaparece. Un nuevo narrador, cuenta lo que sucedió luego de esa fecha desde el futuro (1947)[28].

Para sellar la circularidad de su idea y también del cuento, Herbert Ashe (el ingeniero amigo del padre del primer narrador) vuelve a figurar, esta vez como uno de los demiurgos de aquel planeta. Como se había intuido, Tlön es obra de generaciones de hombres financiados por un millonario de nombre Buckley, también este personaje, cae en las redes lingüísticas de los espejos, pronunciando un sofisma, en cuanto quiere demostrarle a un: “dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo” (Borges, 2015, p.104).

Luego, el caos se vuelve dueño del mundo del relato. Al principio se habían hablado de veinte volúmenes, ahora se hablan de cuarenta, que no son la obra en sí, hay una más grande, escrita en una de las lenguas de Tlön. Ahora ese Universo de imaginación entra a ser parte del universo verosímil. Se encuentra una brújula extraña, con letras del alfabeto de Tlön; se encuentra un objeto cónico que simboliza alguna divinidad de Tlön. Se dice que en 1944 “la realidad cedió en más de un punto” (Ivi, pp.106-107). Ahora en las escuelas se enseña la cultura de Tlön y en cien años, se atreve a predecir el narrador, “El mundo será Tlön” (Ibidem).

¿Es la literatura capaz de entrar en la realidad del hombre? Parece que Borges respondiera con un “sí”. En la parte final de su cuento, no solamente expone la avidez del ser por querer ser dios o sentirse dios (criatura que, al fin y al cabo, podría haber sido una metáfora usada por el hombre y ya olvidada hace muchos años, como sucedió en el planeta del narrador, en dónde su historia se confundía con la historia de Tlön). Es cierto, el hombre se ha olvidado que quién escribió Corán también fue un hombre, pero el amplio número de islamistas cree todavía en un Alá, por ejemplo. De esta misma forma, en el cuento apenas revisado, los terrícolas ficticios pasan a reconocer en Tlön, un mundo de verdad. Vale la pena mencionar, que la diseminación de objetos de Tlön por verdaderos habitantes de aquel planeta, no fue jamás, ni siquiera puesta en hipótesis (fueron los mismos hombres que decidieron emular el planeta ilusorio). La idea fue aceptada, el narrador lo dice explícitamente, como una vez el Nacismo, e implícitamente, como una vez las religiones. Tlön es el ejemplo más lógico de la intrusión de la fantasía en la realidad. Este razonamiento heredado, quizás desde Apuleyo, elevado hacia un matiz metafísico, ha sido una hipótesis a partir de una ficción. E incluso en los lectores más escépticos, esta hipótesis post-pone una pregunta de orden gnóstico o metafísico, pregunta que vale cognitivamente una puerta abierta hacia la duda.

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[1] Véase la introducción para los temas.

[2] El tema de la literatura como una identidad colectiva se abordará en el segundo capítulo de esta argumentación ampliamente.

[3] El fin del arte según Aristóteles era imitar la naturaleza.

[4] En el tercer capítulo se expondrá el tema de la circularidad del tiempo más específicamente.

[5] La introducción en cuentos de ficción, de personas que existen realmente es un recurso narrativo común en Borges. En el caso de Tlön en dónde la realidad y la ficción se fusionan en un solo mundo, el recurso resulta más que útil.

[6] El tema del cuento es la intrusión de la ficción en la realidad. Importante en este caso la falsificación vista como espejismo deformante de una cierta realidad dada.

[7] Solo luego, en el cuento, se entenderá que al contrario de lo que había pensado al principio el narrador, Uqbar es un país mientras Tlön es un planeta que contiene ese país.

[8] Luego se verá que incluso esa proposición es una falsificación del verdadero pensamiento del heresiarca.

[9] Piénsese en el efecto que causan dos espejos puestos uno frente al otro.

[10] La misma sentencia del heresiarca adelanta el idealismo de Tlön, un idealismo, como se verá, heredado del pensamiento de Schopenhauer, el cual es a su vez una herencia del budismo. En efecto, en el relativismo de la realidad vista como voluntad, Borges encuentra un arma secreta para la creación y para llegar a una constatación metafísica que pueda explicar la intrusión de la ficción en la realidad. Sobre el idealismo borgiano se hablará más adelante.

[11] Entonces si la realidad que concibe el hombre es una deformación de aquella realidad divina, ¿por qué entonces dios, no podría también ser el espejo deformado de alguien más? Verbigracia, en Las ruinas circulares se verá que el ser creador es a su vez la creación de otro ser. Borges parece que quisiera de estar forma negar a dios, o por lo menos niega una forma de dios. No serán las únicas veces, pero el hecho resulta indiferente para la argumentación por lo cual no se explorará en profundidad.

[12] Al principio de este trabajo se cita la conferencia en cuestión.

[13] En la novela de Cervantes, no sería esta la única forma de colisión entre fantasía y verosimilitud. Allí parece que no existieran fronteras impuestas entre esas dos instancias.

[14] Sentencia de Alfonso de Toro, citada al inicio del capítulo.

[15] Porque Borges sabe que sus ideas quizás no se tomarán en cuenta automáticamente por una cultura entera, parece imposible para él llevar su pensamiento hacia una filosofía o comprobar con hechos tangibles su pensamiento.

[16] Zona citada dentro del mundo fantástico de Borges.

[17] Y aquí un ejemplo del paso automático, casi directo de la fantasía a la realidad. En realidad, en este caso, la fantasía entra a formar parte de otra fantasía (sin embargo, al argentino le sirve como ejemplo y para lograr la confusión que quiere despertar en su lector).

[18] Bestia mitológica representada por una serpiente o un dragón que se muerde la propia cola.

[19] Esto es, se piensa, una forma de reconocer la existencia de un mediador, de donar un poder especial a un demiurgo. De esta forma Borges sostiene un discurso de ficción hablando sobre un creador-dios sin tener que saltar hacia temas más gnósticos.

[20] Doctrina de Berkeley.

[21] La bipartición de la palabra fue acuñada por Saussure, padre de la lingüística.

[22] La confusión misma entre fatherhood y copulation expuesta demuestra la subjetividad de los significantes que luego se verá en toda la obra.

[23] Se debe tener en cuenta que al final del cuento la producción poética pasará a formar parte de la realidad, por lo que Borges no puede quitarle dignidad a la palabra.

[24] De estos temas se hablará en los demás capítulos.

[25] En ausencia de fuente directa se cita la edición italiana. La traducción es mía.

[26] A este punto de la historia, Borges se espera ya una intrusión cognitiva de parte del lector hacia esa ficción (es dable que en este laberinto de letras el lector sienta el vértigo que causa la adivinanza).

[27] Estas ideas se explorarán con más detenimiento en los próximos capítulos, por ahora se expondrá la primera para el mejor entendimiento de esta argumentación.

[28] Vale la pena recordar que Tlön se publicó en 1940 en la revista Sur.

Latinoamérica e identidad en La parte de Archimboldi, 2666 (Bolaño)

La parte de Archimboldi parece ser difícil de ubicar en una visión a partir o hacia lo latinoamericano, principalmente porque, el escenario de esta parte es Europa, una Europa bélica que ve nacer y crecer a Benno Von Archimboldi, un personaje movedizo que como se ha visto, es la ilusión y enseguida la resignación de sus críticos. Santa Teresa, en esta parte, aparece como un fantasma, un espectro que está allí y que el narrador no quiere mencionar y que de alguna forma, está visitando a partir de los varios fragmentos que parecen referirla sin mencionarla incluso desde el inicio:

“Cuando el aire se le acabó dejó de contemplar esas partículas mínimas que se perdían y comenzó a seguirlas. Se puso rojo y se dio cuenta de que estaba atravesando una zona muy parecida al infierno”.

Un atento lector se da cuenta inmediatamente de que en otras ocasiones Santa Teresa viene referida como el infierno, no es casual el hecho de que Archimboldi vaya a parar allí, lugar en el que confluyen todas las historias de la narración. De hecho, en esta parte, Santa Teresa aparece solamente al final, y solamente en pocas páginas, sin que el narrador se tenga que detener en su descripción, más bien lo que aparece aquí, más que Santa Teresa, es la cárcel de Santa Teresa y el cuarto de hotel en el que se hospedaba Lotte, y tal vez, el aire desértico que emana el ambiente de la ciudad, un aire lleno de sangre, que ciertas veces resulta destructivo pero ciertas veces hasta regenerador. Esta ausencia se deba talvez a que uno de los roles fundamentales del uso de la ciudad imaginaria en la narración es el de describir el horror (como se ve en la parte de los crímenes), horror que aquí se ha descrito a partir de una topografía del apocalipsis, en una serie de lugares tendencialmente europeos, a veces fabulosos, que son también, como Santa Teresa lo es en las otras narraciones, la metáfora de Latinoamérica, y la metáfora de la infamia humana; después de todo, Latinoamérica, no sería solamente un hijo bastardo del occidente, como habrían sugerido algunos de los grandes pensadores del continente, sino también un hijo de la humanidad bastarda, la misma humanidad que parió el Holocausto, y, en dónde la principal de todas las herencias sería el mal. No en vano algunos de sus personajes buscan sin lograrlo rechazar todo lo que venga del padre, visto que los padres aquí no pertenecen solo a una facción del mundo, sino a todas:

“Le divirtió la respuesta que a este respecto le dio el joven Reiter. Dijo que sobre su padre no sabía nada. -Es verdad -dijo Halder-, uno nunca sabe nada de su padre”.

Y, además:

“-Esos juramentos no valen -dijo la muchacha-, los padres no valen, uno siempre está tratando de olvidar que tiene padres”.

Este puente tendido entre la Segunda guerra mundial y Santa Teresa es en todo caso la infamia, por lo cual se puede ver toda la parte de Archimboldi, como una búsqueda del sentido de la existencia en un laberinto infernal que comienza en Europa y continúa en Santa Teresa, sin fin aparente (y esto es sugerido también a partir de la estructura narrativa que padece de bifurcaciones anómalas que a veces no llevan a ninguna parte). Aquí pues, una Santa Teresa que es la maldición del ser humano, el espejo de todas sus frustraciones y de sus deseos más macabros, lugar al que tienen que llegar los rechazados por la sociedad, los poetas, los locos, los asesinos y los marginados. Pero, aunque el centro del mal del mundo contemporáneo, del siglo XXI, sea Santa Teresa, o sea ciudad Juarez, o sea México, o sea Latinoamérica, en la parte de Archimboldi se deja de lado este matiz de la maldad, para describir el mal del siglo XX, como una suerte de recuperación o recordatorio del árbol genealógico de la maldad (pues, de hecho, Bolaño es tan global como latinoamericano). La metáfora es evidente; no hay que olvidar pues que Latinoamérica fue también un lugar simbólico del progreso para el viejo continente, lugar que albergaba grandes sueños desde distintos polos del mundo, y al que confluyeron una infinidad de personas de diversa índole, raza, status social etc., y que paradójicamente terminó siendo el lugar de la derrota, una derrota de lo humano en general puesto que allí se fijaron grandes ambiciones globales durante la historia, una derrota que hoy significa a Santa Teresa entonces como el espejo vergonzoso del mundo. Característico de este retrato vergonzoso del mundo es el fragmento del castillo de Drácula, en el que la élite se pone a conversar sobre cultura, arte, placer, entre otras cosas, mientras ese mismo castillo, a los rededores estaba lleno de huesos humanos (talvez los huesos de las víctimas de Vlad Tepes, talvez los huesos de otras tantas guerras que se sucedieron a lo largo de la historia). Mientras Europa entera se llenaba de huesos humanos porque estaban en plena Segunda gran guerra, la parsimonia de un ritual mundano cualquiera parece sugerirnos un retrato del mundo, que es también un espejo profético de lo que sucede hoy, siglo en el que la Élite/Norte del mundo/Europa puede conversar de cultura, arte, placer, entre otras cosas, mientras ese mismo castillo/mundo a los alrededores/en los márgenes/en Latinoamérica/en Santa Teresa tiene un cementerio de huesos humanos imposibles de enterrar completamente. Sin embargo, Bolaño tiene para todos, y de hecho no condena más al resto del mundo que a los propios latinoamericanos, de hecho, cuando Archimboldi encuentra por primera vez a Ingeborg, esta le habla sobre los Aztecas y sobre los sacrificios que se hacían en las pirámides acercando así, el México de los Aztecas a la Alemania de los Nazis:

“De tal manera que al principio la luz es negra o gris, una luz atenuada que sólo deja ver las siluetas de los aztecas que están, hieráticos, en el interior de las pirámides, pero luego, al extenderse la sangre de la nueva víctima sobre la claraboya de obsidiana transparente, la luz se hace roja y negra, de un rojo muy vivo y de un negro muy vivo, de modo tal que ya no sólo se distinguen las siluetas de los aztecas sino también sus facciones, unas facciones transfiguradas por la luz roja y la luz negra, como si la luz ejerciera el poder de personalizarlos a cada uno de ellos, y eso, en resumen, es todo, pero eso puede durar mucho tiempo, eso escapa del tiempo o se instala en otro tiempo, regido por otras leyes”.

Terminar hablando del tiempo parece sugerir, inverosímilmente, que los ritos del sacrificio continuasen a existir hasta hoy, como si el tiempo no hubiese cambiado en siglos porque allí en dónde una luz teñida de sangre personalizaba a cada uno de los aztecas, aquí cada matanza en los campos de concentración, iluminaba a los nazis de la luz de la superioridad de la raza aria. Icónico además el fragmento de Sammer, otro espejo del horror banalizado, del horror que se ha convertido en un quehacer común y en dónde la sociedad no parece encontrar algún tipo de orden como sucede además en Santa Teresa, aunque el escenario esta vez no sea la Rumanía de Drácula, ni la Alemania de Goethe, sino Polonia:

“Cada vez que uno encontraba algo le repetía lo mismo. Déjelo. Tápelo. Váyase a cavar a otro lugar. Recuerde que no se trata de encontrar sino de no encontrar. Pero todos mis hombres, uno detrás de otro, iban encontrando algo y efectivamente, tal como había dicho mi secretario, parecía que en el fondo de la hondonada ya no había sitio para nada más”.

Aquí pues, el personaje Sammer decide de exterminar 500 judíos “por no saber qué hacer con ellos”, y se asiste a crímenes sin nombre, de los cuales solo tenemos la descripción futura y los resultados, cadáveres que expulsa la tierra, aquí en la nieve, allá en el desierto, como si la humanidad no debería de ser capaz de ocultar sus secretos sangrientos, como si, aunque quisieran, los humanos estuvieran ya condenados a vivir con sus hechos pasados. De hecho, Archimboldi siente una culpa por el asesinato que ha cometido y se decide de cambiar su identidad, talvez sentía que el cadáver de Sammer iba a salir de su entierro, como Sammer sentía que lo iban a enjuiciar por lo que había hecho. Esta y tantas otras sugerencias parecen convocar a Santa Teresa como un fantasma, solapadamente entre los fragmentos de una Europa bélica y post-bélica:

“Una vez le pregunté cómo eran. Mi padre me miró y dijo que sólo eran mujeres muertas. ¿Retratos de mi tía? No, dijo mi padre, otras mujeres, todas muertas”.

“-No lo creo -dijo Ingerborg-, hay mucha gente que mata, sobre todo que mata a sus mujeres, y que nunca va a parar a la cárcel”.

“Probablemente hablaron y follaron, más de lo último que de lo primero, lo cierto es que por la noche la baronesa no volvió al Danieli, ante la angustia de su ingeniero, que había leído novelas que hablaban de misteriosas desapariciones en Venecia, sobre todo de turistas del sexo débil, mujeres sojuzgadas carnalmente, mujeres sedadas por la libido de macrós venecianos, mujeres esclavas que convivían, pared con pared, con las esposas legítimas de sus esclavizadores, (…)”.

Solo para al final dar a parar en el lugar simbólico de los muertos en vida, lugar en donde la vergüenza del ser no se puede esconder más y que expulsa sus cadáveres una y otra vez, recordándole su mal innato. Lugar de vagabundos, en dónde se encuentra la marginalidad a la intemperie, en dónde la locura cabe más en los que viven de revoluciones que en los que se quedan arraigados a algo.

 Con respecto a la situación de la identidad, en la parte de Archimboldi, a Bolaño se le nota cierta resistencia a asumir el exotismo latinoamericano como parte de su identidad propia, convirtiéndose en un escritor que quiere escribir sobre Latinoamérica, pero al mismo tiempo no quiere escribir sobre ella, en dónde el latinoamericanismo viene velado detrás de sentencias o narraciones que dan personajes “bien europeos”, arraigados a su propia cultura:

“Y Nadja Yurenieva vio a Ansky y se levantó discretamente y salió del paraninfo en donde el mal poeta soviético (tan inconsciente y necio y remilgado y timorato y melindroso como un poeta lírico mexicano, en realidad como un poeta lírico latinoamericano, esos pobres fenómenos raquíticos e hinchados) desgranaba sus rimas sobre la producción de acero (con la misma supina ignorancia arrogante con que los poetas latinoamericanos hablan de su yo, de su edad, de su otredad), y salió …”.

Hablar de la otredad, del yo, es lo que se propuso tantas veces Latinoamérica en el pasado, así Bolaño aprovecha ciertas ocasiones para criticar cierta literatura latinoamericana a la que le debe mucho pero que parece haber podido superar con gran genio. Del mal han hablado Borges y también Márquez (el primero también de la infamia, y además de la traición y de otros males humanos; el segundo se acercó bastante criticando a la Santa Inquisición y al terror que podían causar las grandes compañías multinacionales). Sin embargo, no se acercaron al horror con todas sus letras; ellos lo han sugerido, lo intentaron comprender, sin llegar al abismo, sin rozar la muerte, sin poder relatarlo en toda su crudeza y crueldad, como Bolaño ha hecho, donándonos el resultado abrupto y sanguinario de este mal. Bolaño de esta forma además critica la resistencia de los pensadores latinoamericanos que no se atreven a hablar demás, encerrados en un ideal imaginario de exotismo que él no cree merecer, ya que, para él, quizás, un buen poeta debe ser un detective, un detective que busca algo de lo que no sabe, pero que sabe que debe de encontrar:

“Cuando Ivánov le decía que eso era imposible, que la muerte estaba junto al hombre desde tiempos inmemoriales, contestaba que de eso precisamente se trataba, justo de eso, incluso exclusivamente de eso, abolir la muerte, abolirla para siempre, sumergirnos todos en lo desconocido hasta encontrar otra cosa”.

No es casualidad pues que en la parte de Archimboldi, dos de los grandes temas principales sean la muerte y la literatura, temas que, al confluir en Santa Teresa, simbólicamente confluirán también con Archimboldi, el escritor y su sobrino Haas, el asesino. Cómo a decir que la incertidumbre sobre las identidades, que la convergencia de seres tan disímiles, y de índoles que parecen no tener nada en común, en estos tiempos debe de ser natural. Por lo cual Bolaño es más que un escritor latinoamericano un escritor universal, que talvez por su condición de posmoderno, lleva como estandarte el tema del desarraigo identitario:

“-Este país -le dijo a Reiter, que aquella tarde se convirtió, tal vez, en Archimboldi- ha intentado arrojar al abismo a varios países en nombre de la pureza y de la voluntad. Para mí, como usted comprenderá, la pureza y la voluntad son puro mariconeo”.

La búsqueda de la identidad en Bolaño es importante, pero esta búsqueda parece deberse llevar a sabiendas de que esa identidad no se concretará en nada de estable, no solo por una cuestión geográfica, o sea latinoamericana, sino también por una cuestión temporal, recordemos que estamos en los tiempos de la globalización. Si bien casi todo tiene que fluctuar en la identidad de los héroes de Bolaño, es más reconocible esa actitud cuando se refiere a los rasgos superficiales del individuo, que no lo describirían como persona, porque sería caer en prejuicio. Más bien los rasgos profundos del individuo, aquellos que se forjan con vida y de forma personal, son exhortados:

“El nacionalsocialismo era el reino absoluto de la apariencia. Amar, reflexionó, por regla general es otra apariencia. Mi amor por Lotte no es apariencia”.

También se exalta cierta voluntad por el exilio y el autoexilio, por el vagabundeo, como herramienta principal de la búsqueda de la identidad profunda y de la deconstrucción de la identidad superficial (esa mezcla de moral y sinsabores pasados que poco han de decir de una identidad individual):

“(…) Sólo el vagabundeo de Ansky no es apariencia, pensó, sólo los catorce años de Ansky no son apariencia. Ansky vivió toda su vida en una inmadurez rabiosa porque la revolución, la verdadera y única, también es inmadura”.

Se exalta además la voluntad que tienen estos personajes lumpen de caer hacia el vacío, esto resalta un matiz de valentía en el prototípico hombre bolañesco. Como a decir que para burlar cualquier estereotipo y hacerse a la mar, se necesita tener la capacidad de luchar en el infierno:

“Y colgó. En México Lotte aún permaneció un rato más con el teléfono pegado a su oreja. Los ruidos que oía eran como los ruidos del abismo. Los ruidos que oye una persona cuando se desploma por el abismo”.

Todo esto demuestra, junto afán de vagabundeo del mismo Bolaño y de sus alter egos Ansky/Archimboldi, que él es más un tipo de su tiempo que de su espacio, afianzado más bien, a un post-modernismo globalizado. No es casual que el personaje principal, el cual, no nos es dado de conocer totalmente, porque pareciera que Bolaño nos dijera que “mejor se conoce desconociendo” o que “lo oculto dice más que lo declarado” elija como nom de plume Benno Von Archimboldi, que remite a una identidad mixta o post-moderna basada en la mezcla bizarra entre Benito Juarez (Benno resulta un eco más de Santa Teresa), la antigua aristocracia alemana (Von, o sea una Alemania arraigada y nazi) y el pintor italiano Archimboldo (Archimboldi, quién pintó rostros y semblantes equívocos, fluctuantes). La reflexión de la identidad mixta se da en varios casos más, basta mencionar que el presunto autor de los crímenes quién además es sobrino de Archimboldi, se parece a él hasta el punto de que su madre en la demencia confundía al nieto con el hijo, como en una suerte de espejo deformado:

“-En ocasiones -dijo Ingerborg-, cuando estamos haciendo el amor y tú me coges del cuello, he llegado a pensar que eras un asesino de mujeres”.

Los roles de estos dos se superponen en dos grandes dilemas: el de víctima (en el caso de Haas, un chivo expiatorio de la policía corrupta de Santa Teresa y en el caso de Archimboldi, una víctima de su tiempo y de la muerte), y el de victimario (pues Hass es posiblemente el causante de algunos crímenes, sino de todos, aunque intelectualmente; mientras Archimboldi también asesinó a un asesino, pero al fin y al cabo asesinó). Estos roles no sirven para identificarlos inequívocamente, sino que es una forma para sugerir la incertidumbre, el mal que se esconde en las apariencias pues el lector ya no sabe qué pensar, y deja por supuesto, de interesarse en lo superficial de la carne, porque personajes tan distintos, también pueden parecerse superficialmente, como si Bolaño dijera en toda la parte: “lo superficial no es capaz de decir nada sobre la identidad de un individio”:

“(…) Reiter no dejaba de sumergirse, salía, respiraba y se sumergía, y en el fondo del río era como una calzada de piedras, de vez en cuando veía cardúmenes de peces pequeños y blancos y de vez en cuando se topaba con un cadáver ya sin carne, sólo huesos mondos, y esos esqueletos que jalonaban el paso del río podrían ser alemanes o soviéticos, no se sabía, pues las ropas se habían podrido y la corriente las había arrastrado río abajo (…)”.

Estas incertidumbres de identidad que pueden acercar la muerte a la literatura no parecen resolverse jamás, pariendo un mundo literario que es el mundo contemporáneo en dónde todo es inestable, todo está en constante movimiento sin posibilidad de recomposición. Los personajes de la parte de Archimboldi son también personajes fragmentados, sin visión unívoca de la realidad, personajes cambiantes, por ello mismo, por su vagabundeo se aproximan mucho al mal o son el mal, descubriéndose en una búsqueda que es en verdad una aventura hacia la derrota, pero que parece valiera la pena vivirla. Característico por supuesto, Ansky, escritor vagabundo que al inicio había ovacionado la Revolución y que luego, al enterarse del mal que se escondía tras de ella, pasó a criticarla tan abiertamente que se hubiera merecido la muerte si no fuera porque sus libros los firmaba un tal Ivanov, un autor menor que solo quería la fama, o sea la superficialidad. De hecho, Ansky, perseguido por ser judío, será el mentor del Archimboldi escritor, un autor también desconocido, como lo es él mismo para los críticos, pero en el que de alguna forma de identificaba, por su espíritu vagabundo, espíritu de profundidad y de revolución. En la parte de Archimboldi los polos de la identidad pura vienen criticados constantemente, así como la superficie de las cosas y los individuos arraigados al pasado que ya se fue:

“Esa luz fue emitida hace mucho tiempo, ¿lo entiendes?, es el pasado, estamos rodeados por el pasado, lo que ya no existe o sólo existe en el recuerdo o en las conjeturas ahora está allí, encima de nosotros, iluminando las montañas y la nieve y no podemos hacer nada para evitarlo (…) la luz de las estrellas me marea. Me dan ganas de llorar -dijo Ingerborg con los ojos húmedos de locura”.

De hecho, parece que Bolaño nos dijera que lo único que debemos de recordar de nosotros mismos es la infamia, mientras que todas las otras cosas de una identidad tienen que ser movedizas, como la identidad latinoamericana, como los “mejores” personajes de su novela, con la identidad en la incertidumbre, en la intemperie, en una búsqueda de sí misma en la cual la meta es la búsqueda en sí, adecuándose a estos nuevos tiempos de globalización y de mestizaje, de multiculturalismo y de vagabundeo, tiempos de movimiento en dónde más vale adecuarse continuamente que arraigarse definitivamente, pero en dónde el hecho de buscar la originalidad en la profundidad de sí mismos y de otros, en contra del estereotipo, podría llevarnos muy cerca de la muerte:

“(…) Tánato es el más grande turista que hay sobre la tierra”.